Feeds:
Inlägg
Kommentarer

Archive for april, 2013

I vår kursbok i biologisk psykologi An introduction to Brain and Behavior behandlas kropp-själproblemet ganska översiktligt men boken hinner ändå komma med en hel del svepande, filosofiskt tveksamma och i vissa fall direkt felaktiga påståenden.

I detta blogginlägg tänkte jag reflektera mer principiellt på frågan om evolutionens relation till medvetandet. Författarna menar nämligen att deras position, som de benämner materialism, stöds av Darwin och mer eller mindre utplånar kropp-själproblemet, eller det psykofysiska problemet:

Det psykofysiska problemet handlar om huruvida människan besitter något specifikt psykiskt, även kallat medvetande, som interagerar med kroppen och den fysiska miljön (Psykologins vetenskapsteori, s. 82)

I bokens register säger de att kropp-själproblemet är ”The quandary (dilemma) of explaining a nonmaterial mind in command of a body”.

Eftersom de anser att vi inte längre behöver någon immaterial mind verkar de därmed också anse att det för dem inte finns något kropp-självproblem. De företräder en position de benämner materialism (det finns olika varianter av materialism, vilket de inte verkar inse) som de definierar på följande vis:

”the idea that rational behavior can be fully explained by the working of the brain and the rest of the nervous system, without any need to refer to an immaterial mind that controls our actions”

Om det inte finns behov av någon ”immaterial mind” finns det heller inte något ”mind-body problem” är budskapet. Dessutom kopplar de materialismen till Darwins evolutionsteori. Det är sant, skulle jag säga, att evolutionsteorin gör att dualismen såsom den ofta beskrivs blir mindre trolig. Men det finns olika varianter av monism.

I de flesta av dessa kvarstår kropp-själproblemet och i de där detta problem inte finns kvar finns inte utrymme för psykologin som egen disciplin. Detta är Gerd Christensen inne på i sin Psykologins vetenskapsteori. Om vi återvänder till bokens definition av materialism, och säger att vårt beteende fullt ut kan förklaras av hjärnan. Låt oss vidare anta att hjärnans processer är fullt ut förklarbara inom biologin (eller, om vi vill gå ännu längre i reduktionismen, av fysiken) – vad finns det då kvar för psykologin att studera som inte redan täcks av fysiken (eller kommer kunna täckas av fysiken) eller biologin? Eller som Christensen säger i Psykologins vetenskapsteori:

Enligt denna [den radikala monismen] kan allt formuleras med fysikens begrepp och således reduceras till fysik. Härmed skulle det inte finnas någon anledning till att ta upp psykologin, eftersom den kund reduceras till fysik. Reduktionismen skulle således innebära att man i princip kunde nöja sig med en vetenskap, nämligen fysiken. (s. 84) Som specialvetenskap är psykologin beroende av att inte kunna reduceras och därmed införlivas i andra discipliner. Antireduktionismen är därmed fundamental för psykologins status som specialvetenskap. Om psykologin inte skulle kunna hävda sin självständiga status, skulle den utan problem kunna reduceras till filosofi, medicin, biologi eller samhällsvetenskap. Men samtidigt utgör antireduktionismen psykologins grundläggande vetenskapsteoretiska utmaning. Detta kommer till uttryck i det psykofysiska problemet, som är en av de primära problemställningarna i psykologins vetenskapsteori. (s. 81)

Inte alla svar på det psykofysiska problemet är förenliga med uppfattningen att psykologin har ett eget studieobjekt, som inbegriper människans medvetande. Om medvetandet är fullt ut reducerbart till mikrofysikaliska processer då har inte psykologin ett eget studieobjekt. Som vi såg kopplade författarna till Brain and Behavior uppfattningen att vi inte behöver tala om någon ”immaterial mind” till Darwins evolutionsteori.

Men det är just Darwins evolutionsteori som får en av 1900-talets viktigaste vetenskapsfilosofer, Karl Popper, att argumentera för att medvetandet faktiskt inte är reducerbart till hjärnan. I sin föreläsning Natural selection and the emergence of mind argumenterar Popper för att medvetandet måste kunna tillföra något som inte redan utförs av de mikrofysikaliska processerna.

Argumentet går i korthet ut på att om medvetandet är en produkt av naturligt urval måste den tillföra organismen någon form av fördel, och det gör den inte om den inte kan utöva någon form av kausal kraft. Om medvetandet endast är en biprodukt av processer som pågår i vår hjärna, men detta ”första persons perspektiv” inte påverkar vårt beteende, då är medvetandet inte betydelsefullt för oss och därmed borde det inte heller ha selekterats:

In his Essay of 1844, in his Origin of Species, and even more so in his much larger manuscript on Natural Selection, Darwin discussed the mental powers of animals and men; and he argued that these are a product of natural selection.

Now if that is so, then mental powers must help animals and men in the struggle for life, for physical survival. It follows from this that mental powers must be able to exert in their turn an important influence on the physical actions of animals and men. Animals and men could not, therefore, be automata in Huxley’s sense. If subjective experiences, conscious states, exist— and Huxley admitted their existence—we should, according to Darwinism, look out for their use, for their adaptive function. As they are useful for living, they must have consequences in the physical world.
Thus the theory of natural selection constitutes a strong argument against Huxley’s theory of the one-sided action of body on mind and for the mutual interaction of mind and body. Not only does the body act on the mind — for example, in perception, or in sickness — but our thoughts, our expectations, and our feelings may lead to useful actions in the physical world.

If Huxley had been right, mind would be useless. But then, it could not have evolved, as it did, by natural selection.

My central thesis here is that the theory of natural selection provides a strong argument for the doctrine of mutual interaction. between mind and body or, perhaps better, between mental states and physical states.

Read Full Post »

I vår kursbok i biologisk psykologi  ”An introduction to Brain and Behavior” behandlas kropp-själproblemet mycket översiktligt men boken hinner ändå komma med en hel del svepande, tveksamma och i vissa fall direkt felaktiga påståenden. Det stora problemet är inte faktafelen, utan det stora problemet är hur förenklat de beskriver kropp-själproblemet, som om det inte finns längre för att vi har upptäckt korrelationer mellan hjärntillstånd och psykologiska tillstånd. Den verkligt intressanta frågan, hur medvetna tillstånd (eventuellt) interagerar med hjärnan förbises helt.

De missar att det finns olika varianter av monism – där vissa hamnar i konflikt med psykologin som ämnesområde. Gerd Christensen i Psykologins vetenskapsteori säger till exempel att det endast är ”emergent interaktionism” – enligt vilken mentala tillstånd är beroende av men inte reducerbara till hjärnan och kan interagera med den (det vill säga själ utöva kausal kraft!) – som är förenlig med psykologin som vetenskaplig disciplin. Om hjärnan är det enda vi behöver studera för att förutsäga och förstå beteende, då är psykologin som vetenskapsområde överflödigt:

”Antireduktionismen är därmed fundamental för psykologins status som specialvetenskap om psykologin inte skulle kunna hävda sin självständiga status, skulle den utan problem kunna reduceras till filosofi, medicin, biologi eller samhällsvetenskap.”

Jag börjar med att presentera vad boken säger och dess faktafel för att sedan bemöta de mer filosofiskt sett tveksamma påståendena:

Till att börja med beskrivs Aristoteles som ”mentalist”. Begreppet ”mentalist” är något flytande. Såsom författarna använder ordet i denna bok tycks de mena en ”idealist” – en person som anser att det mentala är det ”verkligt verkliga” och det fysikaliska äger en mer tveksam, om ens någon, existens. I boken Psykologins vetenskapsteori beskriver författaren en mentalist på just detta vis, som en idealist:

Här förnekas existensen av den fysiska (materiella) omvärlden, då man antog att det enda som existerar är mentala (psykiska) tillstånd och därmed indivduella medvetanden. För mentalismen existerar därmed inget annat än mentala tillstånd. (s. 121)

Wikipedia ger en annan definition på en mentalist: en person som tror på mental kausalitet. Det vill säga att ett mentalt tillstånd, som t.ex. min uppfattning att det finns mjölk i kylen och min känsla av att det vore gott att dricka mjölk kan få mig att gå till kylen och hälla upp ett glas mjölk.
Det är mycket problematiskt att förneka mental kausalitet (det vill säga att ett psykologiskt tillstånd kan vara orsaken till ett beteende eller en annan tanke). Om författarna avser den variant som Wikipedia avser, då är det en ganska märklig sak att peka ut just Aristoteles som ”mentalist” eftersom detta är något han har gemensamt med väldigt många personer (t.ex. författaren till boken Psykologins vetenskapsteori). Som filosofen Jerry Fodor säger:

Im not really convinced that it matters very much whether the mental is phyiscal; still less that it matters very much whether we can prove that it is. Whereas if it isn’t literally true that my wanting is causally responsible for my reaching, and my itching is causally responsible for my scratching, and my believing is causally responsible for my saying (…) if none of that is literally true, then practically everything I believe about anything is false and it’s the end of the world.

I den meningen att Aristoteles trodde på mental kausalitet så var han mentalist, men det tycks inte vara den variant av mentalism som författarna avser, eftersom de skiljer mentalism från dualism, och dualister tror på mental kausalitet (det är ofta ett skäl till att de är dualister).

Mentalism i den här idealistiska är verkligen långt ifrån Aristoteles verkliga syn. Enligt författarna menade Aristoteles att medvetandet var oberoende av kroppen:

”The psyche was independent of the body. Aristotle’s view that a nonmaterial psyche governs our behavior was adopted by Christianity in its concept of the soul and has been widely disseminated throughout the world.” (s. 9)

Det är en väldigt vedertagen syn i filosofihistorien att Aristoteles inte ansåg att själen var oberoende av kroppen. Kristendomen som inrymmer både dualistiska och ”duomonistiska” syner (att kropp och själ är två aspekter av samma väsen) på relationen mellan kropp och själ fick snarare inspiration för dualismen från Platon. Aristoteles syn brukar kallas för ”hylemorfism” vilket syftar på det nära sambandet mellan material (hyle) och form/själ (morfé). Thomas av Aquino tog dock upp den hylemorfistiska synen och integrerade den i en kristen världsbild på 1200-talet.

Så här skriver Aristoteles själv om relationen mellan kroppen och själen i sin bok De Anima eller Om själen:

”we can wholly dismiss as unnecessary the question whether the soul and the body are one: it is as meaningless as to ask whether the wax and the shape given to it by the stamp are one, or generally the matter of a thing and that of which it is the matter.” (De Anima ii.1)

 

Det finns en diskussion huruvida Aristoteles kanske ansåg att det fanns någon aspekt av medvetandet som kunde vara immateriellt. Men det är alltså isåfall endast en aspekt av medvetandet, och det är en diskussion som pågår:

http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-psychology/active-mind.html

Read Full Post »

http://www.dagen.se/kronikor/insiktskronika/i-kristus-finns-bara-ett-ja/

Kommentarer är överflödiga.

Read Full Post »